|
|
|
|
|
|
|
|
|
這裡有一段 Flash 動畫,象徵主題導覽的各項主題,
您可藉由下方的連結,下載各項教學資源,以下是主題的內容
從王官學到諸子百家學
上古封建制度的宗教、政治、學術三者關係密不可分。這種貴族的學術又稱為「王官學」，由「祝」、「史」等官負責保存、整理、傳授。學問的內容十分龐雜，但是總體而言，是以「禮」為中心。「禮」可以說是古代社會一切政治及學術的總稱，它不但是治國的依據、軍事行動的準則，更是貴族生活方式和立身行事的規範。
東周以後，由於周天子的宗法制度逐漸崩解，下層貴族大量增加，使這些貴族逐漸流散至民間；加上各國競爭求才，使有才能的平民獲得拔擢，古代的王官學術遂逐漸傳播到民間，成為諸子百家之學。
在春秋戰國的歷史變動中，各家紛紛提出不同學說以因應之。主要有六家：儒、墨、道、法、名、陰陽。儒家繼承三代學術重「禮」的傳統，推廣到一般的社會關係中，特別注重「序君臣父子之禮，列夫婦長幼之序」；墨家則倡兼愛節用；道家注重順遂自然；法家為君主提出一套從富國強兵到駕馭臣下的治國之術；，名家重視「正名實」；陰陽家則主張隨著天地自然的變化而調整人的作為。
孔孟與先秦儒家 孔子的重要性在於學術與教育兩方面，而此二方面又密不可分。他不但將王官學成功轉化為諸子百家之儒學，更使得貴族的學術透過他的「有教無類」變成平民的教育內容。換言之，不僅在學術上承先啟後，在平民教育上更作了開創者。 以孔孟為代表的先秦儒家，其特色在於對人文精神的重視，對人性本善的肯定，相信人透過精神上的自覺可以達到理想的人格，也就是儒家所說的「君子」，其境界有如《中庸》所言：「君子尊德而行道問學，致廣大而盡精微，即高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」另外，儒家中也有如荀子，從性惡的一面來強調教育與禮治的重要性，對於後世儒家也有深遠影響。
孔廟中的牌位 沿革及意義 孔子死後，弟子門人及其後代族人為景仰紀念他，陸續搬到孔子塚墓的周圍居住。由於孔子的聲名遠播，崇奉他的祭拜、儀式，因而世世相傳不絕，魯哀公不久後為他立廟，是孔子被立廟的開始。 西漢以後，儒家勢力漸大，漢高祖曾在曲阜以太牢親祭孔子，為帝王親祀之始，但這個時候帝王主祭孔子尚未成為固定的制度。漢高祖及後來西漢數帝陸續加封孔子子孫爵位，以官方身分進行奉祀，但祭孔仍限於曲阜一地。 東漢以後帝王更頻繁的親至曲阜祭孔。在古代祭典中，除主祭外，尚有「配」的概念，東漢明帝祭孔時，乃以周公為聖，以孔子為師，另以七十二弟子為附祭。 孔廟中牌位的從祀位階經過許多次的變動，在唐以前孔子的地位並不確定，有時只是先師，作為周公（先聖）的配享。曹魏開始，首度以孔子為聖，以顏淵為師進行祭祀，顏淵列為配享自此逐漸成為常規。 唐玄宗時追謚孔子為「文宣王」，這是孔子封王之始。唐高宗以後，孔子地位才確立為先聖，孔門弟子中的四科十哲分列東西從祀，其中顏淵為亞聖，地位略高於其他弟子之上。另將漢代傳經有功之儒，如左丘明、公羊高、穀梁赤、戴聖、鄭玄等二十二人亦入祀，周公則定位為「王者」之統，改配享於武王廟。自此，奠定了孔廟的祭祀位階為「聖（孔子）、師（顏回）、賢（弟子諸儒）」三級制。 「廟學合一」始於東晉時正式建立孔廟於首都建康之國子學，唐太宗時下詔各地州縣學皆立孔子廟，廟學制開始擴及全國，祭孔也隨之成為全國性的普遍制度。經由這種「學廟合一」、「學祭合一」的基礎，透過釋奠禮的儀式建立了儒門道統的地位。根據記載，唐代時天子親祭孔子時，「北面跪祭，進退誠敬，禮如親弟子者。」可以看出此時儒者已達成儒統尊於治統的制度。此後，中國文人也漸以承接此道統自任。宋代以後私學書院興盛，其建置包含院祠及講堂，仍不脫「廟學」的基本形制。 到了宋代，確立以顏回、曾子、子思、孟子為四配。同時，由於理學的興起，以朱熹、陸王為中心的理學傳承，相關諸儒大多得以進入孔廟從祀，其中朱熹又因為他承先啟後，集理學之大成，故得以進入十二哲之一，位在東西廡諸儒之上。從此塑造了今日孔廟牌位的最主要面貌。 明嘉靖年間，廢孔子王號，改稱孔子為「至聖先師」，同時廢塑像，改用木主，即今日所見之牌位。自此，從祀序列正式定為「聖師（孔子）、賢（四配十二哲）、儒（東西廡眾儒）」三級制。 孔廟中的牌位不只是單純的供奉牌位，同時包括了相應的從祀制度、聖賢繪像及聖化的道統意義，在在皆能使抽象的教育理想具體化、固定化。讀書人在廟學合一的空間內耳濡目染，這樣的空間告訴他們人皆可以為聖賢，有朝一日身列廟庭，並非不可能的事。換言之，孔廟中的牌位象徵的不僅是對於儒門學者的尊崇，同時也是儒家鼓勵士人志道、弘道、求仁，積極努力的教育精神。
孟子承繼三代以來，由孔子集大成的詩書禮樂之學問傳統，以及孔子思想的核心觀念「仁」，提出「性善」說，認為「人皆有不忍人之心」。「性善」指的是人有四種本性，仁、義、禮、智（惻隱、羞惡、辭讓、是非），但我們常常被後天的不良環境掩蓋了本性，孟子告訴我們教育的目的就是要找回這四種美好的本性，而且每個人都有可能成為像堯舜一樣的聖賢。 在這四種善的本性中，孟子除了一方面繼續發揚孔子提倡的「仁」，另一方面也特別強調「義」，後者也成為他學說的最大特色。「仁」就是有「惻隱之心」，就是愛人；「義」就是不應得的就不要去求取。義的另一面就是利，聖人與盜賊的分別就是前者孳為善（仁義），後者孳孳為利。但孟子也不是完全否定人有求生的慾望，但當二者不可兼得時，他說要「捨生而取義」。 那要如何修養以達成「仁義」，找回我們失去的本性呢？孟子認為一方面要寡欲，一方面也要積極的培養吾人的「浩然之氣」，而這種「浩然之氣」的培養又要透過環境來磨練人的意志才能達到。所以他說「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能」。 孟子理想中的人，是一個「仰不愧於天，俯不祚於人」，在必要時能夠「捨生取義」的君子。這個人能隨時隨地實踐仁與義，「窮則獨善其身，達則兼善天下」，並且「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」。孟子的思想可以說是直接、間接的教育了中國數千年來的知識份子，成為他們追尋「仁義」的座右銘以及精神力量。
荀子承繼的也是三代以來由孔子集大成的詩書禮樂傳統，但他對人性的看法基本上是「性惡」。因為人生來就有各種慾望，而且十分容易受環境影響，人必須透過禮樂詩書等良善的教育導向正途，才會為善，一但放任人的慾望發展，社會就會有混亂爭奪。他和孟子最大差別，在於孟子重視個人的性情自由及道德判斷，荀子則更重視外在的行為規範。如果說「仁」是孔子的思想核心，「義」是孟子的思想核心，那麼「禮」就是荀子的思想核心，也是他的主要學說與教育的重點。「禮」指的是由聖人所制定的社會規範，因為重視「禮」，所以荀子也特別重視後天的教育，認為是為善或為惡、成愚或成智的關鍵所在。 而學習最重要的，就是讀經。除了詩、書、禮、樂、易、春秋等六部經典必讀之外，禮又是其中最為重要的一部書。而每個經典也都有不同的教育作用，他非常強調禮樂對教育功效。 荀子在中國教育史上佔有重要地位，主要有兩方面，一是孔子整理編輯的六經，後來多經荀子傳授而傳至兩漢，他的學說對宋明理學興起前的儒家影響很大；二是他和孟子的學說，形成自內修養和自外形成的二大教育思想路徑。
漢初盛行道家思想「黃老之學」，直到漢武帝獨尊儒術，設五經博士，確立太學制度，又以對經典的嫻熟程度作為任官的依據，使得儒家思想成為主流，社會上對五經的研究也蔚然成風。在秦始皇焚書後，漢代儒學致力於對五經的整理、研究、依據聖人原意進行闡發、註解，即所謂的「兩漢經學」。 兩漢思想雖以經學為主，但已或多或少融入其他諸子百家思想，例如法家思想精神其實貫穿了整個漢代的統治，董仲舒的《春秋繁露》則為陰陽與儒相結合的代表，書中用天人相應、陰陽災異對人君儆示必須實施仁義德政，才是國家長治久安之道。
董仲舒綜合了孔、孟、荀三人對人性的看法，提出「性三品」說。也就是把人區分為純善的「聖人之性」、純惡的「 筲之性」和兼有善惡的「中民之性」，大多數人是最後一種，所以教育的重要性不言而喻。教育的目的就在於「化民成性」，所以仲舒特別重視道德教育，把儒家的倫理規範整理為三綱五常（三綱：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱；五常：仁、義、禮、智、信），並把這些規範與自然界的秩序相對應，如天地陰陽皆分別代表不同身分，而主張人間及自然界會互相影響，這就是所謂的「天人感應」。 對於教育及道德修養，仲舒提出「以仁安人，以義正我」，主張不學則不能成德，道德必須通過教育培養，並且落實在生活中。 仲舒對後世最大的影響，一是把政治及教育結合，由國家興學、提倡教育，並用教育來培養政治人才；二是罷黜百家，獨尊儒術，使得儒學成為由國家主導提倡的官方思想。
自魏晉南北朝到隋唐，佛教在印度佛教的基礎上完成了佛教中國化的變革過程。不過在中唐時，儒學漸漸有復興的趨勢，其內容不再只是經學，而是一方面對玄學及佛教所提出的形而上問題進行回應（在過去，儒家因為講求現世、強調倫理，不語怪力亂神，對形而上的探討較弱），另一方面則抨擊佛教所造成的社會問題及其解脫思想，韓愈與李翱即為此一時期復興儒學之首倡人物。
韓愈一生做過許多教育工作，在中央當過四門博士、國子博士、國子祭酒等相當於今天大學正副校長等職務，多次出任地方官，也十分注意地方教育。 韓愈主張「文以載道」，以扭轉當時盛行駢文的風氣，也就是文章不崇尚押韻、辭藻而著重闡發義理。這個義理，即是「道」。也就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟以來所傳承的儒家傳統。這個傳承，通常稱之為「道統」。韓愈注重現實人生，強調倫理道德，批判佛教；在他看來，當時盛行的佛教，不但脫離現實生活，而且形成社會的負擔。他特別推崇孟子，又著重闡揚《孟子》及《大學》、《中庸》中有關「心性」的部分，以和當時興盛的佛學對抗，開啟了宋明理學的先聲。 他在〈師說〉中，大力批判當時不重求師問學的風氣，一般只知有教小學生句讀的經師，或只知死背國家規定的五經課本，以求取功名，而不知有傳授「道」的人師，不知只要是有「道」之人，無論他的年齡、身分如何，都可以作為老師。在〈進學解〉中，他提出一句千古不朽的格言勉勵學子：「業精於勤，荒於嬉；行成於思，毀於惰」。 韓愈敢於對抗時代，並開各種風氣之先，所以蘇軾稱讚他：「文起八代之衰，道濟天下之溺」。
宋明理學在歷經魏晉到隋唐佛教思想洗禮及挑戰後，開始對於儒家一向少談的性命天道等較為形而上的思想，提出較多的理論闡述。不過，作為一向更重視現世的儒家學者，他們也並不因此就忽略了他們對現世的關懷，反而是因為受到魏晉玄學及隋唐佛學的刺激、影響，使他們對於人性的善惡、後天教育對於人性的功用等問題，有更深入的討論，並重新提出《大學》、《中庸》、《孟子》、《論語》這四部書，對於修身養性的重要性。 宋明理學中，把宇宙的根源叫做「理」或「道」，存在於萬事萬物中；它統一著萬事萬物，但超乎形象，是永不變易的自然秩序，以及人間秩序的終極根源。另一方面，「氣」或「器」相對於形而上的「理」「道」，則為形而下，是具體個別的事物，人性中也有這兩種成分。雖然在程朱一派和陸王一派間，對於這兩種成分在人性中是分開或是合一有所爭議，因此導致教育方法的不同，但大致上說來，宋明理學諸學者對教育的看法仍是大同小異，對後世乃至今日，仍然深有影響。 由於受到佛教中那種「成佛」的影響，宋明理學對於教育，一反漢唐時代那種「學為吏」的想法，大力提倡回復先秦儒家教育的傳統理想，也就是「內聖外王」，主張讀書人不只是學為賢人或傳經的儒者，而更應「立志」成為像孔孟堯舜一樣的聖人，對內修己成聖後，才有資格去推展王道的理想，也就是「外王」。然而了矯正時代風氣，宋明諸儒皆強調「內聖」遠比「外王」更重要，因為前者才是一切的基礎。他們強調「立志」的重要性，志向要確立，持續閱讀聖賢的經典，堅定的在日常生活中落實，要成為像堯舜孔孟一樣的聖人，並非不可及。 那要如何「修己」才能「成聖」呢？宋明理學者認為一方面應該要從反覆讀聖賢的經典開始，另一方面也要以聖賢的教訓來「存心養性」。人性中的有理有氣，「存心養性」要存養的不外就是「存天理，去人欲」，真正能徹底做到這一步方可成聖。而讀書及養性二者則是相互為用，讀書須「博學、審問、慎思、明辨、篤行」，須「格物致知以窮理」，在在都顯示出讀書最後的目的是窮究終極的「理」，體認這個「理」。養性則透過「誠」、「靜」、「敬」、「定」等功夫不斷的審視內心，、自我反省，去除小我、私己的欲望，才能體認「天理」。
朱熹，字元晦，號晦庵，生於福建，長期在福建講學，其學遂被稱為閩學，為宋代理學中集周張二程之大成者。四子理論或各有所重，朱子卻能將之融合為一，並加建立周全清晰的體系而加以闡揚，自認為接續二程學門而傳儒家孟學之道統。 動 自然之五大元素 太極（理） → 陰陽（氣） → 五行（金木水火土） → 萬物 │ │ ↓ 靜 ↓ 天命之性（理、道）＋氣質之性（氣、器）→ 人（萬物之靈） 朱熹對宋代以下的教育影響也很大。他的教育思想可以「白鹿洞書院揭示」作為代表，白鹿洞書院之歷史可追溯至五代，但到朱熹時已漸荒廢。朱熹在江西任官時，奏請皇帝重修，並親自之定立學規。白鹿洞書院學規後來成為中國以及日本、韓國等書院教育的準則。 大體說來，教育的目的，不外恢復人的「天命之性」，進而學為聖人。修養的方式，是主「靜」與「敬」；也就是「內無妄思，外無妄動」。朱熹並不很贊成當時的教育與讀書風氣，大多志在參加科舉考試。那書要怎麼讀呢？朱熹師法古人，區分教育為兩階段，成年以前的教育，是從具體日常事物學習，像禮、樂、射、御、書、數等技藝，也從與周圍親友互動中學習孝弟忠信等；成年以後的教育，則開始「教之以窮理正心，修己治人之道」，較為抽象而且廣泛。他甚至親自纂輯小學讀本，內容皆取自古籍或往聖先賢的言行。對於教材，除了詳細指示經、史、子、集的讀法外（最好全讀，朱熹主張博學，即窮理），也特別強調四書五經的重要性，尤其是《四書》（大學、論語、孟子、中庸）更優先於五經，他親自做《四書》集注，影響七百多年間的讀書人。
周敦頤，人稱濂溪先生，主要著述為《通書》及《太極圖說》。他是宋代理學的創立者，為理學奠定了基本的形上學架構，討論了關於宇宙本體及生成。在他之前的儒家，對於這部分多持存而不論的態度。但周敦頤卻在面臨佛道思想的質疑挑戰後，將對方的長處轉化為自身的學說。 他認為宇宙的終極本體為「太極」 ，由無極 而太極，太極動生陽，動極而靜，靜生陰，陰陽和合，就生出金、木、水、火、土五大自然元素，隨著四季變化，生出萬物。人是萬物中最為靈秀的，除了由五大元素構成的物質身體外，人還有從太極本體得來的「理」，這個理是純粹至善的，周敦頤將這個「理」解釋為「誠」。所以人性是善的，惡則由行事不合乎中庸之道而來，只有以「靜」的修養功夫達到「無欲」的狀態，中道，才能達到「仁義中正」的理想道德境界。 雖然他的思想帶有道教色彩，但在實踐及教育上，依然不脫儒家的態度。他認為教育的目的是達到儒家內聖外王的理想，主張「士希賢，賢希聖，聖希天」，而「內聖」的榜樣就是顏回。他認為「內聖」比「外王」更加重要，因為前者是後者的基礎。要達到內聖就必須「無欲」，才能「靜」，才能實踐「誠」。
張載在關中橫渠鎮講學多年，後人多稱之為張橫渠，稱其學為關學，主要著作有《正蒙》、《易說》、《張子語錄》等。他的哲學多在討論「氣」，所謂的氣，是充塞在宇宙及萬物間，是宇宙的起源、本質、和變化流動的憑藉，經過動、靜二種力量而形成萬事萬物。這個萬事萬物的精神、性格、特色，也都由氣的聚散來表現。 如果說周敦頤的《太極圖說》奠定了宋明理學的形上學基礎，那張載的貢獻就在於以《正蒙》第十七篇的〈西銘〉，奠定了宋明理學的倫理學基礎。其中最重要的就是他闡揚且擴大了儒家「仁」的概念，在此之前儒家論仁，強調的是一種人與人之間相互設身處地的關懷，張載則將「仁」的對象涵括全宇宙，使「天地萬物與我為一體」。因為萬事萬物包括人在內，莫不是由氣聚散所生。這個概念後來深深影響了程顥。 張載對宋明理學的另一項貢獻，是他區分出人有「天地之性」和「氣質之性」，前者是氣匯聚成人時天地所賦予的，是純善無缺；後者則是人生之後，因環境、形體限制所得到不同的「氣」，有清氣、濁氣，濁氣之人為惡人，但不表示其本性為惡。教育的目的，就是要恢復有偏差的「氣質之性」，使其回歸到「天地之性」，成為聖人。其方法就是透過對五經中「禮」的研讀，以「靜」的方式培養自身的德行，學而時行之。
程顥（1032—1085A.D），人稱明道先生；程頤（1033—1107A.D），人稱伊川先生。二程可說是宋代理學的建立者，他們將周敦頤的太極學說及張載闡述的「氣」之學說予以融合，並納入以「理」作為宇宙本體的理學體系。他們認為「理」是宇宙根源，存在於萬事萬物中又統一萬事萬物，超乎形象，又稱為「道」。「氣」則是「理」的有形化身，流佈於世間，又稱為「器」，也就是所謂的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。而人性中有理和氣兩種成分，前者相當於今天說人的良心、靈魂，後者則是人伴隨著肉體而來的各種慾望，人的善惡取決於兩者的成分多寡，所謂的惡，其實只是後者矇蔽了前者，所以他們提出的修養方式就是「主敬」，以「存天理，去人欲」。著有《二程先生全書》。 如何做才能使人心重新恢復從「理」所生的清明狀態呢？ 二兄弟的總體思想雖然大致相同，但對如何修養卻各有所偏重。程顥著重用人的「仁心」去體認「天地萬物與我為一體」的境界，認為人如此便能「存天理」；但程頤強調 「理」（相對於「氣」）的純粹、至善，因而也變得較為抽象性，認為要透過不斷的學習，窮究萬事萬物中的「理」後，人才能得到真正對「理」的領悟，並逐漸去除障蔽本心的慾望。由於有這樣的分歧，使得宋明理學逐漸分為兩派，一派承襲程顥，著重以「心」體認「天理」，也就是所謂的「心學」，代表者為陸九淵及王陽明，合稱為「陸王」；另一派承襲程頤，著重學習，「格物致知以窮理」，代表人物為程頤及朱熹，合稱為「程朱」。 雖然著重的修養方式不同，二程卻同樣都對教育有非常大的貢獻及影響。 程顥一生盡瘁於教育事業，以先知先覺來覺後知後覺自任，做地方官每到一地必責成地方興學，親自宣講儒家道理或學問，不但改變了原本的風俗，也大大提升當地文化程度。程頤在學問的體系上較其兄周密完整，對後來影響也較大，經朱熹闡發，又由於朱熹之《四書集注》成為科舉考試的教本，而成為中國一千多年來的主流思想。二程培養了許多弟子，南宋以後，由謝良佐而下傳陸九淵，開陸王心學之先河；由楊時、李侗而下傳朱熹，成為程朱學派；由呂希哲下傳而有呂祖謙學派；陳亮、葉適之永嘉學派也為程門弟子所傳，說二程開啟了整個國近世學術並非誇大其詞。
陸九淵因曾在江西象山教書，人稱象山先生。他認為「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」，人的心與宇宙為一體，所以萬事萬物的道理不假外求，天生即存在於我們心中，所以說「心即理也」。程顥說用心去體認天理，陸九淵可說更進一步，直接說「心即理也」。 他主張的修養方式，是回歸到沒有被慾望矇蔽的本心，所以說「萬物皆備於我，返身而誠，樂莫大焉，此吾之本心也。」對於教育的看法，他說「學茍知本，六經皆我註腳。」這個「本」，指的就是本心，這也是他和朱熹最大的不同處。
王守仁因曾在紹興陽明洞隱居，自號陽明子，後來又創辦陽明書院，人稱陽明先生，與陸九淵被合稱為「陸王」，二人皆為宋明理學當中屬於心學一派的代表。他也認為心即是理，是良知，是萬事萬物的本體，也是認識萬事萬物的根本出發點。學問或教育的目的都只是去求此本心，如果向外探索學習太多，反而會增添私慾詐偽。那本心如何求？良知如何「致」？他認為用「格物」的辦法，但這個「格」，是「正」的意思，也就是要「正心誠意」，然後才可以「致良知」，求得本心。他的「格物」和二程、朱熹一派教人的「格物窮理」不同，後者的「格」是窮究的意思，也就是透過大量的讀書學習去窮究事物的「理」，以促進自身之修養。他又提倡「知行合一」，人在起心動念之時，本身就是一種實踐。
宋明理學到了末流，發生了許多弊病，讀書人變得比較不重視「外王」的一面，也就是實際的經國濟民之術。一味的談論心性修養，變得流於空談。於是在明末清初之際，掀起一股提倡「經世致用」的學風，號召讀書人在修身養性外，不忘研究諸如地理、水利、農田等有關國際民生的「實學」，顧炎武、黃宗羲、王夫之等皆是其中代表。其中又有顏元，在提倡實學及實學教育方面，有一套理論，產生影響。經世致用的學風，向來是儒家的傳統，但在不同的時代，因為側重不同，也就有不同的主張。明末清初這股經世致用的學風，雖在清初以來，因為對讀書人的高壓統治，而漸漸隱沒，但是到了清朝中後期，由於西力東漸，這股學風又告復甦，成為挽救近代中國危亡的主要力量之一。
顏元，號習齋，一生提倡實學、實行，主要著作有《四存編》、《四書證誤》、《朱子語類評》、《習齋記餘》等。他承繼明末清初以來經世致用的趨勢，一方面痛斥宋明理學的末流空談心性，禍國殃民；一方面也藉著批評宋明理學，暗中撻伐清王朝以之為思想箝制的工具，所以他說：「千餘年來，率天下入故紙堆，耗盡身心，做弱人、病人、無用人者，皆晦庵為之也」。 對於宋明理學談得最多的「理」和「氣」二者之間的關係，他認為理是不能離開實際的氣或事物而獨立存在的，所以他說「理在事中」、「事外無理」。他也反對「存天理，去人欲」的說法，反對把人性區分為「天地之性」、「氣質之性」，然後說前者為純善、後者為萬惡之源，他認為人有形的、物質性的軀體，生來就有善有惡，修養時應該以這個具體的存在為基礎，而非空懸一個理在那裏。 在教育方法上，他反對理學家一味提倡讀書、靜坐、內省，教人必須通過親身的實行，直接的經驗，才能對事物有正確的認識。他舉二個例子來說明，如醫生治病，任你讀幾百遍醫書，你都必須學習實際操作用藥診斷，否則無法成為好醫生；又如音樂，不管你樂譜讀或思辨幾遍，總要實際演奏出來，你的技巧才會真正熟練，也才會真正感動到別人。 顏元因此重新解釋「格物」的「格」之義。在朱熹來說，「格物」是窮究萬物之理，「格」是「至」，也就是到、了解、窮究的意思；在王陽明來說，是「格物」是正心，「格」是端正的意思；但是顏元以為「格物」的「格」，則是「手格猛獸」，「格殺」的「格」，就是親手動手去做、實行、實習的意思。 在教育方面，他強調經世致用之實學的重要性。教育內容，除儒家傳統禮、樂、射、御、書、數等六藝外，也應該包括兵、農、工、水（水利）、虞（治山水）、天文、地理等。他反對理學家過分宣揚重義輕利，甚至到了不計成果、忽視實效的地步，也反對宋明儒者因為強調「王道」（重王道輕霸道，前者以理服人，如堯、舜、禹、湯；後者以力屈服人，如漢武帝、唐太宗）而輕視軍事、重文輕武的思想，主張文武並重的教育。
顧炎武，字寧人，江蘇昆山人，是清代初期提倡復興古文經學的首要代表，被乾嘉學者稱清代漢學的開山祖師。顧炎武的經學貢獻，不僅在於他重新揭釋經學的本質含義，而且在於他新創了經學的考據方法。 首先，顧炎武提出「理學，經學也」的思想，重新闡釋經學的本質含義。他說：「古之所謂理學，經學也。…. 今之所謂理學，禪學也。」他認古代理學的本來特徵，就是樸實的經學，捨經學便無理學；而明末以來所謂的理學，卻是內釋外儒的禪學，已經背離了經學的本義。所以顧炎武指出經學是明道救世的實用之學，通經致用才是經學研究的目的所在，而儒學義理蘊涵於「六經」之中，研經當以「六經」根柢。故他說：「鄙俗學而求六經」，才是真「務本原之學」。研治經學，探求義理，應當考釋經學源流演變，尊崇東漢古文經學。他認，東漢社會風俗之淳美，學術醇正，莫不因于古文經學者經明行修，學有本原，尊崇節義，敦勵名實。因此，顧炎武提倡復興古文經學，一是主張繼承古文經學之說以明六經本義，二是強調發揚古文經學的節義名實，以正當世學術。 其次，顧炎武提出由文字音韻的考據來闡明儒學義理，新創了經學研究的求實方法。他的《音學五書》和《日知錄》所以被清代漢學家視治經之圭臬，主要在於他新創了實事求是、辨存真的治學原則。第一，他認治經首先要「明流變」，這是治學的首要根本方法。「經學自有源流，自漢而六朝，而唐而宋，必一一考究，而後及一近儒之所著，然後可能知其異同離合之指。」（《亭林文集》卷四，《與人書四》）如要明析經學源流演變，詳察儒家經典義理，就要從文字、音韻入手，博究經說發展過程，「讀九經自考文始，考文自知音始。」（《亭林文集》卷四，《答李子德書》）只有精研文字音韻，才能通曉六經之義理，而不滋穿鑿曲之邪說。第二，顧炎武強調「求佐證」的治經方法。他認，治經不可囿於一家之說，而應多方取證，博引說。他不僅提出了本證、旁證的方法，而且注重實地考察的方法。所以「炎武學有本原，博瞻而能貫通。每一事必詳其始末，參以佐證，而後筆之於書，故引據浩繁，而牴牾者少。」（《四庫全書總目提要·日知錄》）第三，顧炎武提出「貴創」的治經方法。他認治經著書，不在於重複前人舊說，而在於糾治前人偏失，闡發自家創新。因此，他認「著書不如鈔書」，整理綜合前人的經說，闡發精深獨創之見解，才是嚴謹求實的治學態度，始能推進學術之發展。 顧炎武的經學思想，開了古文經學復興之先風，深刻影響乾嘉學者的治經方法。但是清代以後的古文經學家，雖然繼承豐富的考據方法，卻逐漸放棄顧炎武倡導通經致用的學宗旨。
主題導覽分為四個單元：孔廟中的牌位、佾舞、孔子及其門生與學宮的變遷。 孔廟中的牌位介紹孔廟牌位的起源、變革及時代意義。 佾舞單元介紹的起源、動作與服飾器物。 孔子及其門生以山東畫像磚的方式述說孔子的一生與他與學生的互動。 學宮的變遷介紹孔廟傳統學制「廟學合一」起源、變化與相關建築配置。
孔子姓孔，名丘，字仲尼，春秋時魯國陬邑平鄉人(今山東省曲阜縣)人。生於盧襄公二十二年（西元前551年），出生不久，父親叔梁紇就逝去了，童年雖家境清貧，但胸懷大志，幼年做遊戲，即喜歡模仿祭祀的禮儀動作，十五歲更發憤讀書，勤勉好學，他曾經向郯子學習古代官制、向老聃學習禮儀制度，跟萇弘、師襄學習音樂，在學習態度上，他幾乎無所不學，且學無常師，因為這種好學的精神，使他日後成為一名博學之人。 孔子早年，曾為貴族做過管理倉庫和園囿的小事，直至二十七歲，才開始在魯國朝廷供職。三十歲以後的孔子，以知禮聞名國內外，魯大夫孟僖子即曾遺命二子向孔子學禮，尊孔子為師；魯昭公二十五年，昭公討伐季平子失敗，逃到齊國，時年三十五歲的孔子眼見國內政治混亂，也跟著逃到齊國，並受齊景公讚賞，但因受到晏嬰等人排擠，孔子返魯。 孔子返魯後，魯國政治依舊腐敗，陽虎獨攬魯國政權，孔子決定不為官，開始整理詩、書、禮、樂，用以教導學生，孔子聲名因此而更為卓著。魯定公九年，孔子五十一歲，陽虎作亂敗逃，定公決定改革，任孔子為中都宰，政績卓越，緊接著升任小司空、大司寇，掌理魯國刑法和治安。此時，孔子登上他一生政治的高峰，在對齊外交談判、對內削減三桓勢力均有所斬獲，誅亂政的魯大夫少正卯，為政三月就使魯國一向紊亂的政治上了軌道。但緊接著，魯國君臣溺於荒嬉、好聲色犬馬的態度卻讓孔子對政治感到失望，孔子眼見不能挽回，乃決心再一次離開魯國周遊列國。 孔子前後到過衛、宋、楚、蔡、陳等國，周遊列國達十四年之久，中間經過數次厄難，例如在衛國遭受匡人之圍，匡人誤認孔子為曾經欺壓他們的魯國亂政者陽虎，而圍困孔子達五天之久；而陳蔡之厄更使師徒斷糧絕炊，隨行學生均餓病。即使如此，孔子仍不斷的講學、讀書、彈琴、唱歌，由此可見聖人之志。 魯哀公十四年，孔子六十八歲，季康子備妥了周到的禮節來迎接孔子，孔子回到了魯國，此時，陪他周遊列國的學生如仲弓、子游、子夏等都紛紛出來做官，依照孔子的政治理想去實施。而孔子本身則著手刪訂詩、書、禮、樂做教材，並研讀易經，繼續其教育事業，就學門生達三千人之多，有成就者達七十二人。孔子晚年更以魯史為主體，依據各國官書，述作《春秋》，用以彰顯其道。 魯哀公十四年，有人在魯地大野狩獵捕獲一隻麒麟，使孔子產生「聖王不會再出現的感嘆」。後來，顏淵去世了，次年，子路又橫死在衛國，孔子傷心過度，也隨之病倒，終於在魯哀公十六年（西元前四七九年）與世長辭，享年七十三歲。孔子逝世後，葬於魯城北面的泗水邊上，弟子留在墓旁為其守心喪三年，子貢更結廬守喪六年；孔子死後，孔子的住屋改為孔廟，收藏孔子衣冠琴書；在墓旁定居者，自成聚落，稱為「孔里」。孔子遺風遺德受人瞻仰歷二千五百多年而不衰，被尊稱為「至聖先師」。
從王官學到諸子百家 上古封建制度的宗教、政治、學術三者關係密不可分。這種貴族的學術又稱為「王官學」，由「祝」「史」等官負責保存、整理、傳授。學問的內容十分龐雜，但是總體而言，是以「禮」為中心。「禮」可以說是古代社會一切政治及學術的總稱，它不但是治國的依據、軍事行動的準則，更是貴族生活方式和立身行事的規範。 東周後，由於周天子的宗法制度逐漸崩解，下層貴族的大量增加使得他們逐漸流散至民間，加上各國競爭使有才能的平民獲得拔擢，古代的王官學逐漸傳播到民間，成為諸子百家之學。 在春秋戰國的歷史變動中，各家皆提出不同學說以因應之。主要有六家：儒、墨、法名、陰陽；儒家繼承三代學術重「禮」的傳統，推廣到一般的社會關係中，特別注重「序君臣父子之禮，列夫婦長幼之序」；道家則注重隨順自然；墨家則倡兼愛節用；法家則為君主提出一套從富國強兵到駕馭臣下的治國之術，名家重視「正名實」；陰陽家則隨著天地自然的變化而調整人的作為。 孔孟與先秦儒家 孔子的重要性在於學術與教育兩方面，而此二方面又密不可分。他不但將王官學成功轉化為諸子百家之儒學，更使得貴族的學術透過他的「有教無類」變成平民的教育內容。換言之，不僅在學術上承先啟後，在平民教育上也孤明先發。 以孔孟為代表的先秦儒家，其特色在於對人文精神的重視，對人性善的肯定，相信人透過精神上的自覺可以達到理想的人格，也就是儒家所說的「君子」，其境界有如中庸所言「君子尊德而行道問學，致廣大而盡精微，即高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮」。另外，儒家中也有如荀子，從人性惡的一面來強調儒家中教育與禮治的重要性，對於後世儒家也有深遠影響。 經學昌盛的漢代 漢初盛行道家思想「黃老之學」，直到漢武帝獨尊儒術，設五經博士，確立太學制度，又以對經典的嫻熟程度作為任官的依據，使得儒家思想成為主流，社會上對五經的研究也蔚然成風。在秦始皇焚書後，漢代儒學致力於對五經的整理、研究、依據聖人原意進行闡發、註解，即所謂的「兩漢經學」。 兩漢思想雖以經學為主，但已或多或少融入其他諸子百家思想，例如法家思想精神其實貫穿了整個漢代的統治，董仲舒的《春秋繁露》則為陰陽與儒相結合的代表，書中用天人相應、陰陽災異對人君儆示必須實施仁義德政，才是國家長治久安之道。 魏晉玄學、佛學對儒家的影響 魏晉南北朝是中國思想文化的轉變期，政治、社會動盪，使禮教的束縛逐漸鬆弛，道家清靜逍遙的避世思想以及儒家追求更抽象超越以擺脫繁瑣經學的思想，結合起來促成了玄學的產生。玄學盛行的後期也加入了當時逐漸興盛的佛教思想，而當時有許多高僧借用玄學詞彙介紹佛教思想（所謂的「格義」）也促成佛教在中國的生根茁壯。 唐代儒學的復興 自魏晉南北朝到隋唐，佛教在印度佛教的基礎上完成了佛教中國化的變革過程。不過在中唐時，儒學漸漸有復興的趨勢，其內容不再是經學，而是一方面對玄學及佛教提出的形而上問題進行回應（在過去，儒家因為講求現世、強調倫理，不語怪力亂神，對形而上的探討較弱），另一方面則抨擊佛教造成的社會問題及其解脫思想，韓愈及李翱即為儒學復興之首倡人物。
孟子（戰國中，371？--289？B.C） 孟子承繼三代以來，由孔子集大成的詩書禮樂之學問傳統，以及孔子思想的核心觀念「仁」，提出「性善」說，認為「人皆有不忍人之心」。「性善」指的是人有四種本性，仁、義、禮、智（惻隱、羞惡、辭讓、是非），但我們常常被後天的不良環境掩蓋了本性，孟子告訴我們教育的目的就是要找回這四種美好的本性，而且每個人都有可能成為像堯舜一樣的聖賢。 在這四種善的本性中，孟子除了一方面繼續發揚孔子提倡的「仁」，另一方面也特別強調「義」，後者也成為他學說的最大特色。「仁」就是有「惻隱之心」，就是愛人，「義」就是不應得的就不要去求取。義的另一面就是利，聖人與盜賊的分別就是前者孳為善（仁義），後者孳孳為利。但孟子也不是完全否定人有求生的慾望，但當二者不可兼得時，他說要「捨生而取義」。 那要如何修養以達成「仁義」，找回我們失去的本性呢？孟子認為一方面要寡欲，一方面也要積極的培養吾人的「浩然之氣」，而這種「浩然之氣」的培養又要透過環境來磨練人的意志才能達到。所以他說「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能」。 孟子理想中的人，是一個「仰不愧於天，俯不祚於人」，在必要時能夠「捨生取義」的君子，這個人能隨時隨地實踐仁與義，「窮則獨善其身，達則兼善天下」，並且「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」。孟子的思想可以說是直接間接的教育了中國數千年來的知識份子，成為他們追尋「仁義」的座右銘及精神力量。
荀子（戰國末，298？--238？B.C） 荀子承繼的也是三代以來由孔子集大成的詩書禮樂傳統，但他對人性的看法基本上是「性惡」，因為人生來就有各種慾望，而且十分容易受環境影響，人必須透過禮樂詩書等良善的教育導向正途，才會為善，一但放任人的慾望發展，社會就會有混亂爭奪。他和孟子最大差別在於，孟子重視個人的性情自由及道德判斷，荀子則更重視外在的行為規範。如果說「仁」是孔子的思想核心，「義」是孟子的思想核心，那麼「禮」就是荀子的思想核心，也就是他學說及教育弟子的重點。「禮」指的是由聖人所制定的社會規範，因為重視「禮」，所以荀子也特別重視後天的教育，認為是為善或為惡、成愚或成智的關鍵。 而學習最重要的，就是讀經。除了詩、書、禮、樂、易、春秋等六部經典必讀之外，禮又是其中最為重要的一部書。而每個經典也都有不同的教育作用，他對禮樂能夠達到的教育功效也非常強調。 他在中國教育史上佔有重要地位，因為一者孔子整理編輯的六經，後來多經荀子傳授而傳至兩漢，他的想法對宋明理學興起前的儒家影響很大；二者他和孟子的學說，形成自內修養和自外形成的二大教育思想的路徑。
董仲舒（漢初，179-104B.C） 董仲舒綜合了孔、孟、荀三人對人性的看法，提出「性三品」說，就是把人區分為純善的「聖人之性」、純惡的「筲之性」和兼有善惡的「中民之性」，大多數人是最後一種，所以教育的重要性不言而喻。而教育的目的也就在於「化民成性」，所以他特別重視道德教育，他把儒家的倫理規範整理為三綱五常（三綱：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱；五常：仁、義、禮、智、信），並把這些規範與自然界的秩序相對應，如天地陰陽皆分別代表不同身分，並主張人間及自然界會互相影響，他稱之為「天人感應」。 對於教育及道德修養，他提出「以仁安人，以義正我」，主張不學則不能成德，道德必須通過教育培養，並且落實在生活中。 他對後世最大的影響，一是把政治及教育結合，由國家興學、提倡教育，並用教育來培養政治人才，二是罷黜百家，獨尊儒術，使得儒學成為由國家主導提倡的官方思想。
韓愈（唐中，768-824B.C） 韓愈一生做過許多教育工作，在中央當過四門博士、國子博士、國子祭酒等相當於今天大學正副校長等職務，多次出任地方官也十分注意地方教育。 他的教育思想深受他的思想及時代背景影響。他主張「文以載道」，以扭轉當時盛行駢文的風氣，也就是在文章中不崇尚押韻、辭藻而著重闡發義理。這個義理，即「道」，在他看來，就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟以來所傳承的儒家傳統，這個傳承，他稱之為「道統」。這個「道」注重現實人生，強調倫理道德，有別於他批判的佛教，在他看來，當時盛行的佛教不但脫離現實生活，又形成整個社會的負擔。所以他特別推崇孟子，又著重闡揚孟子及大學、中庸中有關「心性」的部分，以和當時興盛的佛學對抗，開啟了宋明理學的先聲。 他又在《師說》中大力批判當時不重求師問學的風氣，一般只知有教小學生句讀的經師，或只知死背國家規定的五經課本以求取功名，而不知有傳授「道」的人師，不知只要是有「道」之人，無論他的年齡、身分如何，都可以作為老師。在《進學解》中他提出了一句千古不朽的格言勉勵後代學子：「業精於勤，荒於嬉；行成於思，毀於惰」。 韓愈作為一個敢於對抗時代，並開各種風氣之先的人，蘇軾稱讚他：「文起八代之衰，道濟天下之溺」。
宋明理學大勢 宋明理學在歷經了從魏晉到隋唐的佛教思想洗禮及挑戰後，開始對於儒家一向少談的性命天道等較為形而上的思想，提出較多的理論闡述。不過，作為一向更重視現世的儒家學者，他們也並不因此就忽略了他們對現世的關懷，反而是因為受到魏晉玄學及隋唐佛學的刺激、影響，他們對於人性的善惡、後天教育對於人性的功用有更深入的討論，並重新提出大學、中庸、孟子、論語這四部書，對於修身養性的重要性。 宋明理學中，把宇宙的根源叫做「理」或「道」，它統一著萬事萬物、存在於萬事萬物中，但超乎形象，不可言說，是永不變易的自然秩序及隨之而來的人間秩序的終極根源。另一方面，則是「氣」或「器」，相對於「理」「道」的形而上，是形而下的，具體個別的事物。人性中也有這兩種成分，雖然在程朱一派和陸王一派間，對於這兩種成分在人性中是分開或是合一有所爭議，因此導致教育方法的不同，但大致上說來，宋明理學諸學者對教育的看法仍是大同小異，他們對教育的種種看法也對後世至今深有影響。 由於受到佛教中那種「成佛」的影響，宋明理學對於教育，一反漢唐時代那種「學為吏」的想法，大力提倡回復先秦儒家教育的傳統理想，也就是「內聖外王」，主張讀書人不只是學為賢人或傳經的儒者，而更應「立志」成為像孔孟堯舜一樣的聖人，對內修己成聖後，才有資格去推展王道的理想，也就是「外王」，然而了矯正時代風氣，宋明諸儒皆強調「內聖」遠比「外王」更重要，因為前者才是一切的基礎。他們也強調「立志」的重要性，志向要確立，持續的閱讀聖賢的經典，堅定的在日常生活中落實，成為像堯舜孔孟一樣的聖人並非不可及。 那要如何「修己」才能「成聖」呢？宋明理學者認為一方面應該要從反覆讀聖賢的經典開始，另一方面也要以聖賢的教訓來「存心養性」。人性中的有理有氣，「存心養性」要存養的不外就是「存天理，去人欲」，真正能徹底做到這一步方可成聖。而讀書及養性二者則是相互為用，讀書須「博學、審問、慎思、明辨、篤行」，須「格物致知以窮理」，在在都顯示出讀書最後的目的是窮究終極的「理」，體認這個「理」。養性則透過「誠」「靜」「敬」「定」等功夫不斷的審視內心、自省，去除小我、私己的欲望，進而體認「天理」。 宋明理學到了末流，發生了許多弊病，讀書人變得比較不重視「外王」的一面，也就是實際的經國濟民之術，只是一味的談論心性修養，變得流於空談，到了明末清初，掀起了一股提倡「經世致用」的學風，號召讀書人在修身養性外，不忘研究諸如地理、水利、農田等有關國際民生的「實學」，顧炎武、黃宗羲、王夫之等皆是其中代表，其中又有顏元，在提倡實學及實學教育上具有一套理論，而形成影響。經世致用的學風向來是儒家的傳統，但在不同的時代因為側重面不同，也就有不同的提倡，而明末清初這股經世致用的學風，雖在清中葉前因為清朝對讀書人的高壓統治漸漸隱沒，但到了清朝中後期，由於西力東漸，這股學風又告復甦，成為挽救近代中國危亡的主要力量之一。
周敦頤（北宋1016-1073A.D） 人稱濂溪先生，主要著述為《通書》及《太極圖說》。他是宋代理學的創立者，為理學奠定了基本的形上學架構，討論了關於宇宙本體及生成。在他之前的儒家，對於這部分多持存而不論的態度。但周敦頤卻在面臨佛道思想的質疑挑戰後，將對方的長處轉化為自身的學說。 他認為宇宙的終極本體為「太極」1，由無極2而太極，太極動生陽，動極而靜，靜生陰，陰陽和合，就生出金、木、水、火、土五大自然元素，隨著四季變化，就生出萬物。而人又是萬物中最為靈秀的，除了由五大元素構成的物質身體外，人還有從太極本體得來的「理」，這個理是純粹至善的，周敦頤認為這個「理」就是「誠」，所以人性是善的，惡則是由行事不合乎中庸之道而來，只有以「靜」的修養功夫達到「無欲」的狀態，人才不會做事不合中道，達到「仁義中正」的理想道德境界，這個境界他稱之為「立人極」。 雖然他的思想帶有道教色彩，但在實踐及教育上，他依然不脫儒家的態度。他認為教育的目的是達到儒家內聖外王的理想，主張「士希賢，賢希聖，聖希天」，而「內聖」的榜樣就是顏回，他也認為「內聖」比「外王」更加重要，因為前者是後者的基礎。而要達到內聖就必須「無欲」，才能「靜」，才能實踐「誠」。 1 之後的理學家又稱之為「道」或「理」 2 其意指天地初始，渾沌不明的狀態
張載（北宋1019-1077A.D） 張載在關中橫渠鎮講學多年，後人多稱之為張橫渠，稱其學為關學，主要著作為《正蒙》《易說》《張子語錄》。他的哲學多在討論「氣」。張載所謂的氣，是充塞在宇宙及萬物間，是宇宙的起源、本質、和變化流動的憑藉，經過動、靜二種力量後形成萬事萬物，這萬事萬物也不只是有形的，萬事萬物的精神、性格、特色也都由氣的聚散來形成決定。 如果說周敦頤的《太極圖說》奠定了宋明理學的形上學基礎，那張載的貢獻就在於，他以《正蒙》第十七篇的〈西銘〉奠定了宋明理學的倫理學基礎。其中最重要的就是他闡揚且擴大了儒家「仁」的概念，在此之前儒家論仁，強調的是一種人與人之間相互設身處地的關懷，張載則將「仁」的對象涵括全宇宙，使「天地萬物與我為一體」，因為萬事萬物包括人在內，莫不是由氣聚散所生。這個概念後來深深影響了程顥。 張載對宋明理學的另一項貢獻是，他區分出人有「天地之性」和「氣質之性」，前者是氣匯聚成人時天地所賦予的，是純善無缺，後者則是人生之後，因環境、形體限制所得到不同的「氣」，有清氣濁氣，有濁氣之人則為惡人，但不表示其本性為惡。教育的目的，就是要恢復有偏差的「氣質之性」，使其回歸到「天地之性」，成為聖人，而方法就是透過對五經中「禮」的研讀，以「靜」的方式來培養自身德行，並學而時行之。
程顥、程頤 程顥（1032-1085A.D），人稱明道先生；程頤（1033-1107A.D），人稱伊川先生。二程可說是宋代理學的成立者，他們將周敦頤的太極學說及張載所闡述的「氣」之學說予以融合，並納入以「理」作為宇宙本體的理學體系。他們認為「理」是宇宙根源，存在於萬事萬物中又統一萬事萬物，超乎形象，又稱為「道」。「氣」則是「理」的有形化身，流佈於世間，又稱為「器」，也就是所謂的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。而人性中有理和氣兩種成分，前者相當於今天說人的良心、靈魂，後者則是人伴隨著肉體而來的各種慾望，人的善惡也取決於兩者的成分多寡，所謂的惡，其實只是後者矇蔽了前者，所以他們提出的修養方式就是「主敬」以「存天理，去人欲」。著有《二程先生全書》。 那要如何才能使人心重新恢復從「理」所生的清明狀態呢？ 二兄弟的總體思想雖大致相同，但對如何修養卻各有著重處。程顥著重用人的「仁心」去體認「天地萬物與我為一體」的境界，認為人如此便能「存天理」；但程頤更強調 「理」（相對於「氣」）的純粹、至善，因而也變得較為抽象性，認為要透過不斷的學習，窮究萬事萬物中的「理」後，人才能得到真正對「理」的領悟，並逐漸去除障蔽本心的慾望。由於這樣的分歧，使得宋明理學逐漸分為兩派，一派承襲程顥，著重以「心」體認「天理」，也就是所謂的「心學」，代表為陸九淵及王陽明，合稱為「陸王」；另一派承襲程頤，著重學習，「格物致知以窮理」，代表人物為程頤及朱熹，合稱為「程朱」。 雖然著重的修養方式不同，二程卻同樣都對教育有非常大的貢獻及影響。 程顥一生盡瘁於教育事業，以先知先覺來覺後知後覺自任，做地方官每到一地必責成地方興學，親自宣講儒家道理或學問，不但改變了原本的風俗，也大大提升當地文化程度。程頤在學問的體系上較其兄周密完整，對後來影響也較大，經朱熹闡發，又由於朱熹之四書集注成為科舉考試的課本，而成為中國一千多年來的主流思想。二程培養了許多弟子，南宋後，由謝良佐而下傳陸九淵，開陸王心學之先河；經楊時、李侗而下傳朱熹，為程朱學派；由呂希哲下傳而有呂祖謙學派；陳亮、葉適之永嘉學派也為程門弟子所傳，說二程開啟了整個以下的中國近世學術也不嫌誇大其詞。
朱熹（1130-1200A.D） 朱熹，字元晦，號晦庵，生於福建又長期在福建講學，其學又被人稱為閩學，為宋代理學中集周張二程之大成者。四子理論或各有所重，朱子卻能將之融合為一周全清晰的體系並加以闡揚，自認為接續二程學門而傳儒家孟學之道統。 朱熹之思想內容與周張二程之學說多有重複，但朱熹將之化為一清晰之體系，故這裡用圖解表示如下，以免重複又不清楚） 天命之性（理、道） 氣質之性（氣、器） 人（萬物之靈） 朱熹對宋代以下的教育影響也很大，他的教育思想可以「白鹿洞書院揭示」為代表，白鹿洞書院之歷史可溯至五代，但到朱熹時已漸荒廢，朱熹在做江西地方官時，奏請皇帝重修，並親自之定立學規。白鹿洞書院學規後來甚至普及中國日本及韓國等許多書院，成為各國教育的準則。 就大體來說，教育的目的，不外乎恢復人心中的「天命之性」，學為聖人，修養的方式則為「靜」、「敬」，也就是「內無妄思，外無妄動」，「將此心常自整頓，…未發時不昏昧，已發時不放縱」，並多讀書，「格物致知以窮理」，以與修養功夫互相收相輔相成之效。朱熹並不很贊成當時教育及讀書的風氣，最後都是了參加科舉考試，所以他承繼北宋諸子，一再強調教育的目的在於「學為聖人」。 那書要怎麼讀呢？朱熹師法古人，區分教育為兩階段，成年以前的教育，是從具體日常事物學習，像禮、樂、射、御、書、數等技藝，也從與周圍親友互動中學習孝弟忠信等，成年後的教育，則開始「教之以窮理正心，修己治人之道」，較為抽象且廣泛了。他甚至親自纂輯小學讀本，內容皆取自古籍或往聖先賢的言行；對於教育除了詳細指示經、史、子、集各別該有如何的讀法外（最好全讀，朱熹主張博學，即窮理），也特別強調四書五經的優先必讀，特別是四書（大學、論語、孟子、中庸）更先於五經，他親自做四書集注，在元代後，影響了五百多年間的中國讀書人。
陸九淵（1139-1193A.D.） 因曾在江西象山教書，人稱象山先生。他的思想認為「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」，人的心與宇宙為一體，所以萬事萬物的道理不假外求，天生即存在於我們心中，所以說「心即理也」。程顥說用心去體認天理，陸九淵可說更了進一步，直接說「心即理也」。 他主張的修養方式，也就是回歸到沒有被慾望矇蔽的本心，所以說「萬物皆備於我，返身而誠，樂莫大焉，此吾之本心也」。對於教育的看法，他說「學茍知本，六經皆我註腳」，這個「本」，指的就是本心，這也是他和朱熹最大的不同處，圖示如下： 朱熹：性即理 「格物窮理」 朱陸異同： 陸九淵：心即理 「學茍知本六經皆我注腳」
王守仁（1452-1528A.D.） 因曾在紹興陽明洞隱居，自號陽明子，後來又創辦陽明書院，人稱陽明先生，與陸九淵被人合稱「陸王」，二人為宋明理學中心學一派的代表。他也認為心即是理，是良知，是萬事萬物的本體，所以也是認識萬事萬物的根本出發點，學問或教育的目的都只是去求此本心，如果向外探索學習太多，反而只會增添私慾詐偽。那本心如何求？良知如何「致」？他也告訴人用「格物」的辦法，但這個「格」，是「正」的意思，也就是要「正心誠意」，然後才可以「致良知」，求得本心。他的「格物」和二程、朱熹一派教人的「格物窮理」不同，後者的「格」是窮究的意思，也就是透過大量的讀書學習去窮究事物的「理」，以促進自身之修養。他又提倡「知行合一」，告訴人起心動念之時，本身就是一踵實踐，以教人戒慎修心。
顏元（明末清初，1635-1704A.D.） 顏元，號習齋，一生提倡實學、實行，主要著作有《四存編》《四書證誤》《朱子語類評》《習齋記餘》。他承繼明末清初以來經世致用的趨勢，一方面痛斥宋明理學的末流空談心性，禍國殃民；一方面也藉著批評宋明理學暗中達伐清王朝以之為思想箝制的工具，所以他說「千餘年來，率天下入故紙堆，耗盡身心，做弱人、病人、無用人者，皆晦庵為之也」。 對於宋明理學談得最多的「理」和「氣」二者之間的關係，他認為理是不能離開實際的氣或事物而獨立存在的，所以他說「理在事中」、「事外無理」。他也反對「存天理，去人欲」的說法，反對把人性區分為「天地之性」、「氣質之性」，然後說前者為純善，後者為萬惡之源，他認為人有形的、物質性的軀體生來就有善有惡，修養時應該以這個具體的存在為基礎，而非空懸一個理在那。 所以在教育方法上，他反對理學家一味提倡讀書、靜坐、內省，教人必須通過親身的實行，直接的經驗，才能對事物有正確的認識。他舉二個例子來說明，如醫生治病，任你讀幾百遍醫書，你都必須學習實際操作用藥打針的方法，不然你無法成為好醫生；又如音樂，不管你樂譜讀或思辨幾遍，總要實際演奏出來，你的技巧才會真正熟練，也才會真正感動到別人。 顏元因此重新解釋了「格物」的「格」之義，在朱熹來說，「格物」是窮究萬物之理，「格」是「至」，也就是到、了解、窮究的意思；在王陽明來說是，「格物」是正心，「格」是端正的意思，顏元的「格物」的「格」，則是「手格猛獸」、「格殺」的「格」，就是親手動手去做、實行、實習的意思。 在教育上，他也強調能夠經世致用之實學的重要性，教育內容除了儒家傳統射、御、禮、樂、書、數等六藝外，也應要包括兵、農、工、水（水利）、虞（治山水）、天文、地理等。他反對理學家過分宣揚重義輕利，甚至到了不計成果、忽視實效的地步，也反對宋明儒者因為強調「王道」（重王道輕霸道，前者以理服人，如堯舜禹湯，後者以力屈服人，如漢武帝唐太宗）而輕視軍事、重文輕武的思想，主張在教育上文武並重。
佾舞相傳起源於周公，是古代最隆重的祭祀所使用的儀式。現今還能夠看到佾舞的場合，是祭孔時的釋奠禮。在釋奠禮中採行佾舞此等最隆重的祭祀儀式，代表後世對孔子至高的尊崇。唐朝以後每年春秋二季祭祀孔子，這項規制一直沿用至今。秋祭與春祭原定於農曆二月及八月的上丁日。中國自古便有以天干地支來計算時間的曆法，其中以干支來計算日子的「干支紀日法」可溯自商代。天干為甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，一共十個。地支是子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥，共十二個。以天干搭配地支組成六十個不同的組合，例如今天是甲子日，明天就是乙丑，後天丙寅……癸酉之後接著是甲戌、乙亥，就這樣每六十天輪一次。由於天干為十天一輪，因此一個月中同一個天干大約會出現三次，「上丁」指的便是每個月的第一個天干為丁的日子。 今日台灣全省孔廟則定孔子的陽曆生日9月28日教師節舉行釋奠典禮，僅台南孔廟依然保留春祭的傳統。 佾生最初是由貴族士宦人家的子弟擔任，佾舞也是當時的官學生的必修教養。根據《頖宮禮樂疏》的記載：除了良好的出身背景之外，還必須儀表出眾才能擔任佾生：「文王世子曰：『凡學世子及學士必時春夏學干戈，秋冬學羽籥』。……樂記：『武王冕而總干則，王太子、王子與夫群后之大子、卿大夫元士之適子國之俊秀又不足言，蓋無人不從事於舞矣。』」「除吏二千石到六百石及關內侯到五大夫子先取世高七尺以上，年十二到年三十，顏色和順，身體修治以為舞人，至隋而尚以品子為之，號二舞郎。」由此可見佾生受重視的程度。 台灣的祭孔佾舞，在台南，為承襲清制下來的樂舞。而在台北，由於民國五十七年到五十九年，在蔣公提倡復興中華文化的背景下，成立了祭孔工作禮樂委員會，參照明初《南雍志》的舞譜（後來又改為明末《頖宮禮樂書》的舞譜），所以基本上是明制舞譜，但台北孔廟的佾舞由於場地限制只能進行六佾。佾生則是先由大龍國小的學生來擔任。
所謂「佾」，就是「行列」，八佾指的就是跳舞的人排成八列，六佾則是六列，以此類推。佾舞相傳起源於周公，是古代最隆重的祭祀所使用的儀式。現今還能夠看到佾舞的場合，是祭孔時的釋奠禮。在釋奠禮中採行佾舞此等最隆重的祭祀儀式，代表後世對孔子至高的尊崇。 釋奠典禮中通常以六佾，有時也以八佾舞祭拜孔子。佾舞的人數必須按照階級規定，只有天子可以使用八佾，諸侯六佾，大夫四佾，士二佾。由於佾舞是「禮」的一種表現，同時也具備強烈的倫理精神，因此春秋時魯國最有權勢的季孫氏在自己的家祭使用八佾舞時，孔子對此表示：「是可忍也，孰不可忍也。」因為季孫氏只是大夫，卻僭越禮法採用了天子才能用的八佾舞。
佾舞原本在唐代時有文武二舞，宋代時因為重文輕武的風尚而廢止了武舞，雖然之後武舞曾經復行過，但目前現存的佾舞仍以文舞為主。佾舞在釋奠禮中配合著初獻禮、亞獻禮、終獻禮中所演奏的曲子舞蹈，曲中的每一個字各有不同的舞譜舞姿。 根據《頖宮禮樂疏》的記載，跳佾舞的時候，武舞左手持干，右手持戚。左屬仁，右屬義，干縱而戚橫，干外而戚內。跳文舞的時候，左手橫拿籥在內，象徵平衡，右手直拿翟在外，象徵正直。籥是一種竹子做的樂器，主陰，外型跟笛子相仿，象徵聲音與和諧。翟是用雉尾羽毛作成的飾物，主陽，象徵外在合於禮儀的容貌。籥翟結合，體現了陰陽和諧的天地秩序。 今日佾生、樂生之服飾，為民國五十七年到五十九年間在中華文化復興運動的背景下成立的祭孔禮樂工作委員會所制定。樂生、歌生、佾生的衣型皆為通裁之長袍型、盤領右，佾生為淺黃袍，樂生歌生為赤色袍，引導佾生的執節者、執麾者則為綠袍。所有袍服加束深藍色的腰帶，並依照古禮服之「紳」，將腰帶繫成蝴蝶結，帶頭下垂。白綢褲子搭配黑靴。在頭部方面，樂生歌生皆戴「纓三黃梁黑冠」，佾生原用假髮作垂髫式髮型，後因容易散亂而改為明式皂巾，皂就是黑色，巾是古代平民或者未成年人的便裝頭衣。
佾舞的教育意義 雲門、大咸、大韶、大夏，都是文舞的別名。古代人很早就在教育活動中安排「舞」的學習，從小到大，不同的年紀學不同的舞，有點像我們現在的體育課。但舞不只停留在學習的層面，它同時也是一種社交的方式，它的應用層面也很廣，除了是教育中的一個項目外，在宴會、政治及外交場合、祭典上都有使用。 佾舞最大的特性，就是它合禮、樂、舞為一。舞蹈是音樂的有形表現，而音樂的節奏、舞蹈的韻律都在在體現了聖人要透過制禮作樂教化百姓的本意。
孔子姓孔，名丘，字仲尼，春秋時魯國人，生於西元前551年。出生不久，父親叔梁紇就去世了
孔子童年家境清貧，但胸懷大志，幼年玩遊戲，喜歡模仿祭祀的禮儀動作，十五歲時發憤讀書，勤勉好學。(俎豆學禮)
他曾經向郯子學習古代官制
向老聃學習禮儀制度
跟萇弘、師襄學習音樂。因為這種好學的精神，使他日後成為一名博學之人。
孔子早年，曾為貴族做過倉庫管理和園囿的小事，直至二十七歲，才開始在魯國朝廷供職。
三十歲以後的孔子，開始了平民教育的工作，以知禮聞名國內外，連魯大夫孟僖子都曾命二個兒子向孔子學禮，尊孔子為師。
孔子三十五歲時，因為魯國國內政治混亂，逃到了齊國，齊景公對孔子的聲名早有耳聞，相當讚賞，兩度向他問政，孔子對齊景公說出了「君、臣、父、子」的道德標準和治國理念。(齊王問政)
雖受到齊景公的賞識，但因齊國大夫晏嬰的排擠，孔子返回魯國。魯國的政治依舊腐敗，陽虎獨攬政權，孔子決定不做官，開始整理詩、書、禮、樂，並教導學生。(退休詩書)
孔子五十一歲時，被任命為魯國的中都宰，政績卓越，三年的時間，使魯國出現了路不拾遺、夜不閉戶、市不二價、長幼有序的大治局面。(市不二價)(尊老愛幼)
在外交談判上，孔子也展現了相當的才幹，曾在夾谷之會中使齊國歸還侵占的魯國土地(夾谷之會)
對內，孔子也廢掉自擁勢力的諸侯都城，成功的削減了三桓的勢力，誅殺亂政的魯大夫。為政三月就使魯國一向紊亂的政治上了軌道。(三都)
因害怕魯國繼續任用孔子治國而逐漸強大的齊國，這時選了八十名美女樂伎和一百二十匹駿馬，送給魯國君臣，季桓子受禮後竟然三日不上朝。在後來的祭典中，季桓子也不按儀禮送祭肉給陪祭的孔子。這種君臣溺於荒嬉、好聲色犬馬的態度讓孔子對政治感到失望，決心再一次離開魯國。(辭官去魯)
孔子周遊列國達十四年之久，前後到過衛、宋、楚、蔡、陳等國，中間經過數次厄難。例如衛國匡人，曾經誤認孔子為欺壓百姓的陽虎，圍困孔子達五天之久。(匡人之圍)
吳國攻陳，孔子與弟子逃往楚國，在陳蔡兩國邊境被諸侯所指使的刑徒圍困，師徒斷糧絕炊，弟子多餓病，即使如此，孔子仍不斷的講學、讀書、彈琴、唱歌，可見聖人之志。(在陳絕糧)
魯哀公十四年，孔子六十八歲，季康子備妥了周到的禮節來迎接孔子。孔子回到了魯國。此時，陪他周遊列國的學生如仲弓、子游、子夏等都紛紛出來做官，依照孔子的政治理想去實施。
孔子繼續其教育事業，研讀易經，同時著手刪訂詩、書、禮、樂做教材。他的門生達三千多人，其中有成就者，七十二人。孔子晚年，以魯史為主體，依據各國的官書，著作講述《春秋》。(縱橫六經) (縱橫六經)
孔子七十一歲時，有人在野地狩獵，捕獲一隻麒麟，以為是不祥的徵兆，請孔子前往探視。孔子看了哭著說：這是隻麒麟啊！古時連婦人或小孩都知道，麒麟是有仁德的動物，現在麒麟出現被人射死，這象徵我提倡的仁道已經完了！(西狩麒麟)
後來孔子最愛的弟子顏淵去世，孔子說「天喪予！天喪予！」次年，追隨孔子時間最長的子路，在衛國的內亂中被殺，孔子傷心過度，也隨之病倒。(顏淵病逝 子路遇難)
在孔子七十三歲的春天，有天晚上，他突然夢見自己將死的徵兆，跪祭在兩柱間，第二天他倚著門唱歌：「泰山其頹乎！粱木其壞乎？哲人其萎乎？」唱完，告訴子貢自己將死的預感，之後臥病七日，與世長辭，享年七十三歲。(夢奠兩楹)
孔子逝世後，葬在魯城北面的泗水邊上，弟子留在墓旁為他守心喪三年，子貢更結廬守喪六年。(結廬守喪)
魯哀公將孔子的住屋改成孔子廟，收藏孔子的衣冠琴書。漸漸的，有弟子與魯國人民在墓旁定居，自成一個聚落，稱為「孔里」。自此，孔子的遺風遺德受人瞻仰，歷時二千五百多年而不衰，被尊稱「至聖先師」。
本部份介紹孔廟的教育制度與建築空間，孔廟在體制上屬於廟學合一制，其中廟與學的空間變化，象徵著廟學的發展與制度化的過程。
台南市的孔廟是全台灣第一所學校，由這所學校開始，儒家教育思想漸漸散播至台灣各地。孔廟既然稱作廟，為何又說它是一所學校呢？這個台灣古時的最高學府，不只是個祭祀的場所，同時也是學生學習、受教育的地方。
廟就是祭祀，廟的空間就是祭祀空間，孔廟中所祭祀的歷代聖、賢、儒，包括孔子本身，都供奉在這個空間裡，較早時是以孔子的封號稱呼，如先聖廟、先師廟、宣父廟等，後來稱為大成殿。學就是教學空間，主要指講堂教室，從宋末以後多稱為明倫堂。
廟與學兩者各由幾項建築主體組成，各自有附屬的建築物，一般而言各有圍牆，但彼此可以互通。廟的建築物除主體外、尚有前導及後部，整體有如一個宮殿，因此又稱「學宮」。
廟與學兩者各由幾項建築主體組成，各自有附屬的建築物，一般而言各有圍牆，但彼此可以互通。廟的建築物除主體外、尚有前導及後部，整體有如一個宮殿，因此又稱「學宮」。
所謂廟學制，就是在學校內的空間建置聖廟，並在聖廟內舉行釋奠禮儀的教學，而「學」的教育內容主要以軍事教育為主，這種教育制度起於政祭合一的三代，當時祭禮是國家大事，祭祀活動同時等於教育活動。
周代以後，祭祀活動轉化成制度上的「學禮」，將六藝的學習活動與釋奠分屬二個不同的活動空間，但都屬於教育的範疇。
學宮制度是由學之中設置孔廟發展出來的。孔子及諸賢儒起初為畫像、塑像，後來改為牌位。
唐代以後，從祀人員增加，釋奠對象演變成主祀、配享及從祀三個等級，七十二賢和二十一先儒等從祀者移至東西兩側，產生了東西廡。
宋明以後，大成殿之後又多設置明倫堂、藏經閣及左右齋舍，三者構成龐大的建築群。
明朝嘉靖九年在大成殿後方設置啟聖祠。到了清代，由於科舉盛行，官學學生平時多到書院學習，而不到官學上課，每月到官學只是進行一些例行性的儀節和考試。因此，以明倫堂為首的教學建築群規模逐漸沒落。
宋代以後，文昌、魁星的信仰逐漸形成，學宮中多設有文昌祠、魁星樓，到了清代，文昌帝君更納入了國家祀典；《清代大清會典》規定孔廟之附屬廟宇為昭忠、節孝、名宦、鄉賢四祠，這時候，地方祭祀也納入了廟學系統之中。
廟學制雖起源於周代，但建築體制上的完備大約在東晉，當時宰相謝石上書請復國學，並建制孔子廟於國子學之西，於是產生了左學右廟的形制。
後來，廟與學的關係位置，隨著地形或者當地特殊環境而有所不同，或為前後或為左右關係，不能一概而論。台灣的學宮大都採取右廟左學的形式。
在學宮裡，為師者身兼經師與人師，可視為聖賢的化身，而作為學生學習的榜樣；學子平時與廟中聖賢為鄰，又瞻仰為師的人格學問，「有為者亦若是」，有朝一日，亦可步登聖賢之境。
在這種廟學的教育制度下，代表學問之神的孔子，與配享受祭的先賢、先儒，將知識與教育的權威性提昇至神格，超越世俗的王權與政治，這種神格是知性的，是人間的典範，以供士人效法，透過一定的儀式而引起學習、效法的動機。
「廟學合一」是傳統學制非常重要的特徵，從唐代開始，全國的官學，從中央的國子監到地方的州縣學，都以「廟學」作為學制的主要型態。同時，由於文化的傳播，連鄰近的韓國、日本及越南也是如此，這是東亞文化圈共通的傳統要素之一。
|
|
|
|
學宮的變遷
|
佾舞
|
孔廟中的牌位
|
孔子及其門生
