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從王官學到諸子百家學

 
  上古封建制度的宗教、政治、學術三者關係密不可分。這種貴族的學術又稱為「王官學」,由「祝」、「史」等官負責保存、整理、傳授。學問的內容十分龐雜,但是總體而言,是以「禮」為中心。「禮」可以說是古代社會一切政治及學術的總稱,它不但是治國的依據、軍事行動的準則,更是貴族生活方式和立身行事的規範。

 
  東周以後,由於周天子的宗法制度逐漸崩解,下層貴族大量增加,使這些貴族逐漸流散至民間;加上各國競爭求才,使有才能的平民獲得拔擢,古代的王官學術遂逐漸傳播到民間,成為諸子百家之學。

 
  在春秋戰國的歷史變動中,各家紛紛提出不同學說以因應之。主要有六家:儒、墨、道、法、名、陰陽。儒家繼承三代學術重「禮」的傳統,推廣到一般的社會關係中,特別注重「序君臣父子之禮,列夫婦長幼之序」;墨家則倡兼愛節用;道家注重順遂自然;法家為君主提出一套從富國強兵到駕馭臣下的治國之術;,名家重視「正名實」;陰陽家則主張隨著天地自然的變化而調整人的作為。

 
孔孟與先秦儒家   孔子的重要性在於學術與教育兩方面,而此二方面又密不可分。他不但將王官學成功轉化為諸子百家之儒學,更使得貴族的學術透過他的「有教無類」變成平民的教育內容。換言之,不僅在學術上承先啟後,在平民教育上更作了開創者。   以孔孟為代表的先秦儒家,其特色在於對人文精神的重視,對人性本善的肯定,相信人透過精神上的自覺可以達到理想的人格,也就是儒家所說的「君子」,其境界有如《中庸》所言:「君子尊德而行道問學,致廣大而盡精微,即高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮。」另外,儒家中也有如荀子,從性惡的一面來強調教育與禮治的重要性,對於後世儒家也有深遠影響。

 
孔廟中的牌位 沿革及意義   孔子死後,弟子門人及其後代族人為景仰紀念他,陸續搬到孔子塚墓的周圍居住。由於孔子的聲名遠播,崇奉他的祭拜、儀式,因而世世相傳不絕,魯哀公不久後為他立廟,是孔子被立廟的開始。   西漢以後,儒家勢力漸大,漢高祖曾在曲阜以太牢親祭孔子,為帝王親祀之始,但這個時候帝王主祭孔子尚未成為固定的制度。漢高祖及後來西漢數帝陸續加封孔子子孫爵位,以官方身分進行奉祀,但祭孔仍限於曲阜一地。   東漢以後帝王更頻繁的親至曲阜祭孔。在古代祭典中,除主祭外,尚有「配」的概念,東漢明帝祭孔時,乃以周公為聖,以孔子為師,另以七十二弟子為附祭。   孔廟中牌位的從祀位階經過許多次的變動,在唐以前孔子的地位並不確定,有時只是先師,作為周公(先聖)的配享。曹魏開始,首度以孔子為聖,以顏淵為師進行祭祀,顏淵列為配享自此逐漸成為常規。   唐玄宗時追謚孔子為「文宣王」,這是孔子封王之始。唐高宗以後,孔子地位才確立為先聖,孔門弟子中的四科十哲分列東西從祀,其中顏淵為亞聖,地位略高於其他弟子之上。另將漢代傳經有功之儒,如左丘明、公羊高、穀梁赤、戴聖、鄭玄等二十二人亦入祀,周公則定位為「王者」之統,改配享於武王廟。自此,奠定了孔廟的祭祀位階為「聖(孔子)、師(顏回)、賢(弟子諸儒)」三級制。   「廟學合一」始於東晉時正式建立孔廟於首都建康之國子學,唐太宗時下詔各地州縣學皆立孔子廟,廟學制開始擴及全國,祭孔也隨之成為全國性的普遍制度。經由這種「學廟合一」、「學祭合一」的基礎,透過釋奠禮的儀式建立了儒門道統的地位。根據記載,唐代時天子親祭孔子時,「北面跪祭,進退誠敬,禮如親弟子者。」可以看出此時儒者已達成儒統尊於治統的制度。此後,中國文人也漸以承接此道統自任。宋代以後私學書院興盛,其建置包含院祠及講堂,仍不脫「廟學」的基本形制。   到了宋代,確立以顏回、曾子、子思、孟子為四配。同時,由於理學的興起,以朱熹、陸王為中心的理學傳承,相關諸儒大多得以進入孔廟從祀,其中朱熹又因為他承先啟後,集理學之大成,故得以進入十二哲之一,位在東西廡諸儒之上。從此塑造了今日孔廟牌位的最主要面貌。   明嘉靖年間,廢孔子王號,改稱孔子為「至聖先師」,同時廢塑像,改用木主,即今日所見之牌位。自此,從祀序列正式定為「聖師(孔子)、賢(四配十二哲)、儒(東西廡眾儒)」三級制。   孔廟中的牌位不只是單純的供奉牌位,同時包括了相應的從祀制度、聖賢繪像及聖化的道統意義,在在皆能使抽象的教育理想具體化、固定化。讀書人在廟學合一的空間內耳濡目染,這樣的空間告訴他們人皆可以為聖賢,有朝一日身列廟庭,並非不可能的事。換言之,孔廟中的牌位象徵的不僅是對於儒門學者的尊崇,同時也是儒家鼓勵士人志道、弘道、求仁,積極努力的教育精神。

 
  孟子承繼三代以來,由孔子集大成的詩書禮樂之學問傳統,以及孔子思想的核心觀念「仁」,提出「性善」說,認為「人皆有不忍人之心」。「性善」指的是人有四種本性,仁、義、禮、智(惻隱、羞惡、辭讓、是非),但我們常常被後天的不良環境掩蓋了本性,孟子告訴我們教育的目的就是要找回這四種美好的本性,而且每個人都有可能成為像堯舜一樣的聖賢。   在這四種善的本性中,孟子除了一方面繼續發揚孔子提倡的「仁」,另一方面也特別強調「義」,後者也成為他學說的最大特色。「仁」就是有「惻隱之心」,就是愛人;「義」就是不應得的就不要去求取。義的另一面就是利,聖人與盜賊的分別就是前者孳為善(仁義),後者孳孳為利。但孟子也不是完全否定人有求生的慾望,但當二者不可兼得時,他說要「捨生而取義」。   那要如何修養以達成「仁義」,找回我們失去的本性呢?孟子認為一方面要寡欲,一方面也要積極的培養吾人的「浩然之氣」,而這種「浩然之氣」的培養又要透過環境來磨練人的意志才能達到。所以他說「天將降大任於斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能」。   孟子理想中的人,是一個「仰不愧於天,俯不祚於人」,在必要時能夠「捨生取義」的君子。這個人能隨時隨地實踐仁與義,「窮則獨善其身,達則兼善天下」,並且「富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈」。孟子的思想可以說是直接、間接的教育了中國數千年來的知識份子,成為他們追尋「仁義」的座右銘以及精神力量。

 
  荀子承繼的也是三代以來由孔子集大成的詩書禮樂傳統,但他對人性的看法基本上是「性惡」。因為人生來就有各種慾望,而且十分容易受環境影響,人必須透過禮樂詩書等良善的教育導向正途,才會為善,一但放任人的慾望發展,社會就會有混亂爭奪。他和孟子最大差別,在於孟子重視個人的性情自由及道德判斷,荀子則更重視外在的行為規範。如果說「仁」是孔子的思想核心,「義」是孟子的思想核心,那麼「禮」就是荀子的思想核心,也是他的主要學說與教育的重點。「禮」指的是由聖人所制定的社會規範,因為重視「禮」,所以荀子也特別重視後天的教育,認為是為善或為惡、成愚或成智的關鍵所在。   而學習最重要的,就是讀經。除了詩、書、禮、樂、易、春秋等六部經典必讀之外,禮又是其中最為重要的一部書。而每個經典也都有不同的教育作用,他非常強調禮樂對教育功效。   荀子在中國教育史上佔有重要地位,主要有兩方面,一是孔子整理編輯的六經,後來多經荀子傳授而傳至兩漢,他的學說對宋明理學興起前的儒家影響很大;二是他和孟子的學說,形成自內修養和自外形成的二大教育思想路徑。

 
  漢初盛行道家思想「黃老之學」,直到漢武帝獨尊儒術,設五經博士,確立太學制度,又以對經典的嫻熟程度作為任官的依據,使得儒家思想成為主流,社會上對五經的研究也蔚然成風。在秦始皇焚書後,漢代儒學致力於對五經的整理、研究、依據聖人原意進行闡發、註解,即所謂的「兩漢經學」。   兩漢思想雖以經學為主,但已或多或少融入其他諸子百家思想,例如法家思想精神其實貫穿了整個漢代的統治,董仲舒的《春秋繁露》則為陰陽與儒相結合的代表,書中用天人相應、陰陽災異對人君儆示必須實施仁義德政,才是國家長治久安之道。

 
  董仲舒綜合了孔、孟、荀三人對人性的看法,提出「性三品」說。也就是把人區分為純善的「聖人之性」、純惡的「 筲之性」和兼有善惡的「中民之性」,大多數人是最後一種,所以教育的重要性不言而喻。教育的目的就在於「化民成性」,所以仲舒特別重視道德教育,把儒家的倫理規範整理為三綱五常(三綱:君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱;五常:仁、義、禮、智、信),並把這些規範與自然界的秩序相對應,如天地陰陽皆分別代表不同身分,而主張人間及自然界會互相影響,這就是所謂的「天人感應」。   對於教育及道德修養,仲舒提出「以仁安人,以義正我」,主張不學則不能成德,道德必須通過教育培養,並且落實在生活中。   仲舒對後世最大的影響,一是把政治及教育結合,由國家興學、提倡教育,並用教育來培養政治人才;二是罷黜百家,獨尊儒術,使得儒學成為由國家主導提倡的官方思想。

 
  自魏晉南北朝到隋唐,佛教在印度佛教的基礎上完成了佛教中國化的變革過程。不過在中唐時,儒學漸漸有復興的趨勢,其內容不再只是經學,而是一方面對玄學及佛教所提出的形而上問題進行回應(在過去,儒家因為講求現世、強調倫理,不語怪力亂神,對形而上的探討較弱),另一方面則抨擊佛教所造成的社會問題及其解脫思想,韓愈與李翱即為此一時期復興儒學之首倡人物。

 
  韓愈一生做過許多教育工作,在中央當過四門博士、國子博士、國子祭酒等相當於今天大學正副校長等職務,多次出任地方官,也十分注意地方教育。   韓愈主張「文以載道」,以扭轉當時盛行駢文的風氣,也就是文章不崇尚押韻、辭藻而著重闡發義理。這個義理,即是「道」。也就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟以來所傳承的儒家傳統。這個傳承,通常稱之為「道統」。韓愈注重現實人生,強調倫理道德,批判佛教;在他看來,當時盛行的佛教,不但脫離現實生活,而且形成社會的負擔。他特別推崇孟子,又著重闡揚《孟子》及《大學》、《中庸》中有關「心性」的部分,以和當時興盛的佛學對抗,開啟了宋明理學的先聲。   他在〈師說〉中,大力批判當時不重求師問學的風氣,一般只知有教小學生句讀的經師,或只知死背國家規定的五經課本,以求取功名,而不知有傳授「道」的人師,不知只要是有「道」之人,無論他的年齡、身分如何,都可以作為老師。在〈進學解〉中,他提出一句千古不朽的格言勉勵學子:「業精於勤,荒於嬉;行成於思,毀於惰」。   韓愈敢於對抗時代,並開各種風氣之先,所以蘇軾稱讚他:「文起八代之衰,道濟天下之溺」。

 
  宋明理學在歷經魏晉到隋唐佛教思想洗禮及挑戰後,開始對於儒家一向少談的性命天道等較為形而上的思想,提出較多的理論闡述。不過,作為一向更重視現世的儒家學者,他們也並不因此就忽略了他們對現世的關懷,反而是因為受到魏晉玄學及隋唐佛學的刺激、影響,使他們對於人性的善惡、後天教育對於人性的功用等問題,有更深入的討論,並重新提出《大學》、《中庸》、《孟子》、《論語》這四部書,對於修身養性的重要性。   宋明理學中,把宇宙的根源叫做「理」或「道」,存在於萬事萬物中;它統一著萬事萬物,但超乎形象,是永不變易的自然秩序,以及人間秩序的終極根源。另一方面,「氣」或「器」相對於形而上的「理」「道」,則為形而下,是具體個別的事物,人性中也有這兩種成分。雖然在程朱一派和陸王一派間,對於這兩種成分在人性中是分開或是合一有所爭議,因此導致教育方法的不同,但大致上說來,宋明理學諸學者對教育的看法仍是大同小異,對後世乃至今日,仍然深有影響。   由於受到佛教中那種「成佛」的影響,宋明理學對於教育,一反漢唐時代那種「學為吏」的想法,大力提倡回復先秦儒家教育的傳統理想,也就是「內聖外王」,主張讀書人不只是學為賢人或傳經的儒者,而更應「立志」成為像孔孟堯舜一樣的聖人,對內修己成聖後,才有資格去推展王道的理想,也就是「外王」。然而了矯正時代風氣,宋明諸儒皆強調「內聖」遠比「外王」更重要,因為前者才是一切的基礎。他們強調「立志」的重要性,志向要確立,持續閱讀聖賢的經典,堅定的在日常生活中落實,要成為像堯舜孔孟一樣的聖人,並非不可及。   那要如何「修己」才能「成聖」呢?宋明理學者認為一方面應該要從反覆讀聖賢的經典開始,另一方面也要以聖賢的教訓來「存心養性」。人性中的有理有氣,「存心養性」要存養的不外就是「存天理,去人欲」,真正能徹底做到這一步方可成聖。而讀書及養性二者則是相互為用,讀書須「博學、審問、慎思、明辨、篤行」,須「格物致知以窮理」,在在都顯示出讀書最後的目的是窮究終極的「理」,體認這個「理」。養性則透過「誠」、「靜」、「敬」、「定」等功夫不斷的審視內心,、自我反省,去除小我、私己的欲望,才能體認「天理」。

 
  朱熹,字元晦,號晦庵,生於福建,長期在福建講學,其學遂被稱為閩學,為宋代理學中集周張二程之大成者。四子理論或各有所重,朱子卻能將之融合為一,並加建立周全清晰的體系而加以闡揚,自認為接續二程學門而傳儒家孟學之道統。    動               自然之五大元素 太極(理)  →  陰陽(氣) → 五行(金木水火土) → 萬物 │           │ ↓  靜        ↓ 天命之性(理、道)+氣質之性(氣、器)→ 人(萬物之靈)   朱熹對宋代以下的教育影響也很大。他的教育思想可以「白鹿洞書院揭示」作為代表,白鹿洞書院之歷史可追溯至五代,但到朱熹時已漸荒廢。朱熹在江西任官時,奏請皇帝重修,並親自之定立學規。白鹿洞書院學規後來成為中國以及日本、韓國等書院教育的準則。   大體說來,教育的目的,不外恢復人的「天命之性」,進而學為聖人。修養的方式,是主「靜」與「敬」;也就是「內無妄思,外無妄動」。朱熹並不很贊成當時的教育與讀書風氣,大多志在參加科舉考試。那書要怎麼讀呢?朱熹師法古人,區分教育為兩階段,成年以前的教育,是從具體日常事物學習,像禮、樂、射、御、書、數等技藝,也從與周圍親友互動中學習孝弟忠信等;成年以後的教育,則開始「教之以窮理正心,修己治人之道」,較為抽象而且廣泛。他甚至親自纂輯小學讀本,內容皆取自古籍或往聖先賢的言行。對於教材,除了詳細指示經、史、子、集的讀法外(最好全讀,朱熹主張博學,即窮理),也特別強調四書五經的重要性,尤其是《四書》(大學、論語、孟子、中庸)更優先於五經,他親自做《四書》集注,影響七百多年間的讀書人。

 
  周敦頤,人稱濂溪先生,主要著述為《通書》及《太極圖說》。他是宋代理學的創立者,為理學奠定了基本的形上學架構,討論了關於宇宙本體及生成。在他之前的儒家,對於這部分多持存而不論的態度。但周敦頤卻在面臨佛道思想的質疑挑戰後,將對方的長處轉化為自身的學說。   他認為宇宙的終極本體為「太極」 ,由無極 而太極,太極動生陽,動極而靜,靜生陰,陰陽和合,就生出金、木、水、火、土五大自然元素,隨著四季變化,生出萬物。人是萬物中最為靈秀的,除了由五大元素構成的物質身體外,人還有從太極本體得來的「理」,這個理是純粹至善的,周敦頤將這個「理」解釋為「誠」。所以人性是善的,惡則由行事不合乎中庸之道而來,只有以「靜」的修養功夫達到「無欲」的狀態,中道,才能達到「仁義中正」的理想道德境界。   雖然他的思想帶有道教色彩,但在實踐及教育上,依然不脫儒家的態度。他認為教育的目的是達到儒家內聖外王的理想,主張「士希賢,賢希聖,聖希天」,而「內聖」的榜樣就是顏回。他認為「內聖」比「外王」更加重要,因為前者是後者的基礎。要達到內聖就必須「無欲」,才能「靜」,才能實踐「誠」。

 
  張載在關中橫渠鎮講學多年,後人多稱之為張橫渠,稱其學為關學,主要著作有《正蒙》、《易說》、《張子語錄》等。他的哲學多在討論「氣」,所謂的氣,是充塞在宇宙及萬物間,是宇宙的起源、本質、和變化流動的憑藉,經過動、靜二種力量而形成萬事萬物。這個萬事萬物的精神、性格、特色,也都由氣的聚散來表現。   如果說周敦頤的《太極圖說》奠定了宋明理學的形上學基礎,那張載的貢獻就在於以《正蒙》第十七篇的〈西銘〉,奠定了宋明理學的倫理學基礎。其中最重要的就是他闡揚且擴大了儒家「仁」的概念,在此之前儒家論仁,強調的是一種人與人之間相互設身處地的關懷,張載則將「仁」的對象涵括全宇宙,使「天地萬物與我為一體」。因為萬事萬物包括人在內,莫不是由氣聚散所生。這個概念後來深深影響了程顥。   張載對宋明理學的另一項貢獻,是他區分出人有「天地之性」和「氣質之性」,前者是氣匯聚成人時天地所賦予的,是純善無缺;後者則是人生之後,因環境、形體限制所得到不同的「氣」,有清氣、濁氣,濁氣之人為惡人,但不表示其本性為惡。教育的目的,就是要恢復有偏差的「氣質之性」,使其回歸到「天地之性」,成為聖人。其方法就是透過對五經中「禮」的研讀,以「靜」的方式培養自身的德行,學而時行之。

 
  程顥(1032—1085A.D),人稱明道先生;程頤(1033—1107A.D),人稱伊川先生。二程可說是宋代理學的建立者,他們將周敦頤的太極學說及張載闡述的「氣」之學說予以融合,並納入以「理」作為宇宙本體的理學體系。他們認為「理」是宇宙根源,存在於萬事萬物中又統一萬事萬物,超乎形象,又稱為「道」。「氣」則是「理」的有形化身,流佈於世間,又稱為「器」,也就是所謂的「形而上者謂之道,形而下者謂之器」。而人性中有理和氣兩種成分,前者相當於今天說人的良心、靈魂,後者則是人伴隨著肉體而來的各種慾望,人的善惡取決於兩者的成分多寡,所謂的惡,其實只是後者矇蔽了前者,所以他們提出的修養方式就是「主敬」,以「存天理,去人欲」。著有《二程先生全書》。   如何做才能使人心重新恢復從「理」所生的清明狀態呢? 二兄弟的總體思想雖然大致相同,但對如何修養卻各有所偏重。程顥著重用人的「仁心」去體認「天地萬物與我為一體」的境界,認為人如此便能「存天理」;但程頤強調 「理」(相對於「氣」)的純粹、至善,因而也變得較為抽象性,認為要透過不斷的學習,窮究萬事萬物中的「理」後,人才能得到真正對「理」的領悟,並逐漸去除障蔽本心的慾望。由於有這樣的分歧,使得宋明理學逐漸分為兩派,一派承襲程顥,著重以「心」體認「天理」,也就是所謂的「心學」,代表者為陸九淵及王陽明,合稱為「陸王」;另一派承襲程頤,著重學習,「格物致知以窮理」,代表人物為程頤及朱熹,合稱為「程朱」。   雖然著重的修養方式不同,二程卻同樣都對教育有非常大的貢獻及影響。   程顥一生盡瘁於教育事業,以先知先覺來覺後知後覺自任,做地方官每到一地必責成地方興學,親自宣講儒家道理或學問,不但改變了原本的風俗,也大大提升當地文化程度。程頤在學問的體系上較其兄周密完整,對後來影響也較大,經朱熹闡發,又由於朱熹之《四書集注》成為科舉考試的教本,而成為中國一千多年來的主流思想。二程培養了許多弟子,南宋以後,由謝良佐而下傳陸九淵,開陸王心學之先河;由楊時、李侗而下傳朱熹,成為程朱學派;由呂希哲下傳而有呂祖謙學派;陳亮、葉適之永嘉學派也為程門弟子所傳,說二程開啟了整個國近世學術並非誇大其詞。

 
  陸九淵因曾在江西象山教書,人稱象山先生。他認為「宇宙便是吾心,吾心便是宇宙」,人的心與宇宙為一體,所以萬事萬物的道理不假外求,天生即存在於我們心中,所以說「心即理也」。程顥說用心去體認天理,陸九淵可說更進一步,直接說「心即理也」。   他主張的修養方式,是回歸到沒有被慾望矇蔽的本心,所以說「萬物皆備於我,返身而誠,樂莫大焉,此吾之本心也。」對於教育的看法,他說「學茍知本,六經皆我註腳。」這個「本」,指的就是本心,這也是他和朱熹最大的不同處。

 
  王守仁因曾在紹興陽明洞隱居,自號陽明子,後來又創辦陽明書院,人稱陽明先生,與陸九淵被合稱為「陸王」,二人皆為宋明理學當中屬於心學一派的代表。他也認為心即是理,是良知,是萬事萬物的本體,也是認識萬事萬物的根本出發點。學問或教育的目的都只是去求此本心,如果向外探索學習太多,反而會增添私慾詐偽。那本心如何求?良知如何「致」?他認為用「格物」的辦法,但這個「格」,是「正」的意思,也就是要「正心誠意」,然後才可以「致良知」,求得本心。他的「格物」和二程、朱熹一派教人的「格物窮理」不同,後者的「格」是窮究的意思,也就是透過大量的讀書學習去窮究事物的「理」,以促進自身之修養。他又提倡「知行合一」,人在起心動念之時,本身就是一種實踐。

 
  宋明理學到了末流,發生了許多弊病,讀書人變得比較不重視「外王」的一面,也就是實際的經國濟民之術。一味的談論心性修養,變得流於空談。於是在明末清初之際,掀起一股提倡「經世致用」的學風,號召讀書人在修身養性外,不忘研究諸如地理、水利、農田等有關國際民生的「實學」,顧炎武、黃宗羲、王夫之等皆是其中代表。其中又有顏元,在提倡實學及實學教育方面,有一套理論,產生影響。經世致用的學風,向來是儒家的傳統,但在不同的時代,因為側重不同,也就有不同的主張。明末清初這股經世致用的學風,雖在清初以來,因為對讀書人的高壓統治,而漸漸隱沒,但是到了清朝中後期,由於西力東漸,這股學風又告復甦,成為挽救近代中國危亡的主要力量之一。

 
  顏元,號習齋,一生提倡實學、實行,主要著作有《四存編》、《四書證誤》、《朱子語類評》、《習齋記餘》等。他承繼明末清初以來經世致用的趨勢,一方面痛斥宋明理學的末流空談心性,禍國殃民;一方面也藉著批評宋明理學,暗中撻伐清王朝以之為思想箝制的工具,所以他說:「千餘年來,率天下入故紙堆,耗盡身心,做弱人、病人、無用人者,皆晦庵為之也」。   對於宋明理學談得最多的「理」和「氣」二者之間的關係,他認為理是不能離開實際的氣或事物而獨立存在的,所以他說「理在事中」、「事外無理」。他也反對「存天理,去人欲」的說法,反對把人性區分為「天地之性」、「氣質之性」,然後說前者為純善、後者為萬惡之源,他認為人有形的、物質性的軀體,生來就有善有惡,修養時應該以這個具體的存在為基礎,而非空懸一個理在那